纪念文章

谭继和:南怀瑾学术思想与巴蜀文化

本文作者谭继和教授,1940年生,今重庆市开县人,1965年川大历史系徐中舒先生指导的先秦史专业副博士研究生毕业,后在中国近代史研究所范文澜先生《中国通史》编写组工作。现为四川省政府文史研究馆馆员,四川省社科院二级硏究员,博士后导师,四川省历史学会会长,川大中华文化研究院咨询委员,天府文化研究院学术委员会主任,四川省志审核委员会委员、成都市佛教协会顾问。四川省司马相如、扬雄、郭沫若等研究会和省武术文化研究会名誉会长,省大禹研究中心首席专家,省李冰、武则天、杜甫、杨升庵等研究中心顾问,省大禹研究会和省杜甫研究会顾问,省图书馆理事会理事。中国郭沫若研究会顾问,中华口述史研究会副会长。巴蜀全书学术委员会副主任、巴蜀文化通史主编。曾任五至八届省政协委员兼文史委员会副主任,省社科院巴蜀文化学首席专家,省巴蜀文化研究中心学术委员会主任。四川省学术带头人,终身享受国务院特津专家。主要著作有《刘沅十三经恒解笺解本》《巴蜀文化辨思集》《巴蜀文脉》等。

本文系作者为纪念南怀瑾先生诞辰百年而作,授权南怀瑾学术研究会、南怀瑾文教基金会发表,全文约两万四千字,分期连载,转载请注明出处。

一、对南怀瑾学术思想的总思考

南师生于1918年,今年正是他百年诞辰。百年怀瑾,是百年中华传统文化由古典形态转型为现代形态的思想大潮中的弄潮儿,是具有发散性球型研究思维,重文史与百科,重科学与艺术,通经致用的百科全书学问家,是充满忧患意识,“眼见我们历史传统的文化思想快要灭绝了”(《论语别裁·学而第一》),奋而立志,终生为民族文化伟大复兴而战的英勇战士,是五四运动以来民族文化现代化星空中的一个重要符号。他自己曾说:“我们这一代,就时代背景而言,是生活在夹缝中,是新、旧、中、外交接巨变的人生。”南师这一代是从五四新文化运动时期开始的。五四新文化运动在中外新旧文化夹击中掀起了百年变革的思想巨浪,为百年来中华民族文化复旧与开新的过往来程开启了大幕,同时又为民族文化现代化未来去向的路标选择,做出了各种探索,给出过不少答案。南师说的“人生”,正是这样一个新旧、中外、古今、过去与未来各种文化的多元因素激烈碰撞的“夹缝”时代,正是中华传统文化性质发生裂变,出现思想大变动的亘古未有的新局面。生活在这个百年巨变时代的“夹缝人生”中,人生从何而来,往何而去,如何面对生死问题,也即生死观和终极价值观问题,成为那个时代从个人思考到整个民族忧虑的大问题,摆在我们前辈学人和学者面前。“经年忧国更忧民,如许愁多白发生”,“出尘弥觉情怀重,入世偏愁羽翼轻”。南师这几句诗,正是当时知识精英面对民族生存危机和民族文化不保的大问题,而朝忧暮虑,“独醒寂寥贪夜靜”,“迟眠习惯待天明”的写照,是在忧国忧民丶出世入世的矛盾夾缝中思考儒释道根本价值观“出尘”与“入世”走向的情怀写照。为了给中国学术与文化提供思想方案,不少学者为此而殚精竭思,黽勉努力,贡献一生。南怀瑾先生就是这样一位大学者。他从小在旧学私塾环境中习学薰染,自己取名“玉溪书院”,青少年时期又在西风东渐的西学环境中受过教育。在“夾缝时代”教育中,他既培育出深厚的旧学根柢和走向旧学的热力情怀,因此而终身忧虑“旧学之不保”,思索为保卫和复兴民族文化而战。同时,他又是对西方文化有透彻思辨和通识意识的思想家,因此而具有人类文化共同终极命运的眼光,终身坚持对本土文化自信、自觉、自爱、自尊的热力,对西方文化好的时代性一面善于开放吸收,而其弊端的阶级性私利性一面则有判教批评的眼光。正因此特点,使他成为这个百年“文化夹缝”时代指引儒释道旧学新方向新途径的一个重要而光辉的路标。他是会通儒释道三大主干文化的新心学、心源学的代表。他的学问在传统儒释道三大主干文化中属于哪一家?他在回答这个问题时曾说:“我哪一家都不搞,只搞自家。可是这三家的教主,孔子、释迦、老子,都是我的三位大老师”,“穆罕默德,耶稣”是“正在试教当中”的“两位客座老师”。可见他的学问是以本土三教为本师,以外来二教为客师,以解决人心安放问题的“心源”为宗旨,在新旧中西之学的“夹缝”中“以儒家的品性,作道家的工夫,参佛家的理性”,把“三家综合起来”的思想学术。

它有两个特点:一是“自家”,即“自成一家之言”的研究精神和研究范式。

他是努力在“新旧中西”夹缝中,探索着隐蔽蕴藏的宇宙本质,追索着自在自为和永恒的思想,思辨着风雨尘世中的时代精神的一位“孤独思想者”,这就是他自称的“自家”的正解。这颇有似于黑格尔。南师上述诗句中透露的“独醒”,“迟眠”情思,正是黒格尔讲的思想家必然是孤独的,空寂的,也是快乐的,自由的意境体现。黒格尔说:“快乐”是因为有理性思辨就会得到大智慧;“孤独”是因为哲学思辨往往被当成某个时代的奢侈品,不为庶众所理解。正是这样的思虑在胸,故南怀瑾先生说:“世界上的英雄人物,他的心里都是悲观的”,“我一辈子对于人生是悲观的”,“心里都有一种宗教性的悲观”。(《我的故事我的诗》第30-31页)黑格尔还说:“思想本质上既是思想,它就是自在自为和永恒的”。他追求的“绝对精神”就是希望在“自在”和“自为”两个思想阶段互为存在的时候,思想的“一刹那的永恒性”的出现,这个时候“它的产物就是各种哲学系统”。南师一生的研究也是这样的,其学术思想神圣的产物就是他自己讲的以儒家为本源(“粮食店”)、以道家为本体(“医药店”)和以佛家为思辨(“百货店”)的“三店”综合起来的、独具怀瑾特色的文化与哲学体系。象黑格尔一样,这个体系是思辨的“自在”与“自为”两个阶段互为存在、互为转化的思维结晶,是对于精神力量的执着追求和对于最高信仰的坚定恒解的思想结晶。这就是怀瑾师留给我们的精神世界的思想养料,它随处都可以感触到,字里行间都会扑面而来,通经即可致用,但却捉摸不住,把握不准,“斯可得之于内,不可得而传”,故怀瑾师自谓之曰“自家”的学说。我们可以把握住的是,相信该学术会续旧脉,开新局,历时而弥新,历久而弥光。

二是“心源”,这是“努力寻探”“有关心识如何建立而形成这个世界的道理”的学问。

它的主旨路径是让思辨探索、社会践行和传承创新三方面结合起来,“转向内心”,回复“心源”,研究“思想自己发现自己的历史”,从而培植本土文化自爱、自信、自尊的热力,保卫和传承民族文化的执着追求和坚定信仰,努力做“三世”(过去、现在、未来)奥秘和终极价值的勇毅的求知者和探索者。南师不是布道的救世主,也不是盲从利禄为特征的世界的大救星,他的工作就是解读和炼铸平常心,就是启迪凡人、普通人的良心、信仰、理性,走向天理自然,走向民族终极价值,走向人类命运共同体,让心灵找到落脚处,让灵魂找到追求真理的勇气和对于民族文化复兴力量的信仰。这个平常心也就是圣人、真人之心,人皆可以为尧舜,这就是怀瑾师施教布道的目的。他为达此目的而奋斗终生,构筑起了-个完整的儒释道通宗的理论体系。这个体系是与培育社会主义核心价值观的最深刻的时代需求相一致的。

就他主张心源学而论,似乎他走的是新理学、新心学、新儒家的路子,但实际上是有巨大区别的。区别就在于:怀瑾师的儒化仙佛和仙佛化儒的主张是一体的,是不能分割的,它抓住了传统文化有益于世道人心的本性,有利于当今社会真善美的向上一路,而反对把三教化为“宗教意味”,反对把佛学“死钉在宗教迷信的范围”,而应该把佛学看成“是一门切合未来科学的学问”(参见南怀瑾《楞伽大义今释》序文),以找回传统文化的本来面目。这些主张是与某些现代新儒家的理论建构——关于采取“宗教”方式复兴“儒家”路径的主张完全不一样的。怀瑾师的“心源”说,倒是与黑格尔的“绝对精神”有相通的地方。黑格尔说:“我们老一辈的人是从时代的暴风雨中成长的”,其问题在于“因为世界精神太忙碌于现实,所以它不能转向内心,回复到自身。”针对这个世界性的问题,黑格尔主张研究对象“转向内心”,研究“思想自己发现自己的历史”,研究“思想世界、理智世界如何兴起如何产生的历史”,同时还唤起“科学、自由合理的精神世界也要重新兴盛起来”,“可以重新扬起它的呼声”。“人有了这样的信心,没有什么东西会坚硬到不对他展开。那最初隐蔽蕴藏着的宇宙本质,并没有力量可以抵抗求知的勇气;它必然会向勇毅的求知者揭开它的秘密,而将它的财富和宝藏公开给他,让他享受。”黑格尔这些论述,正可拿来作为对南师的写照。南师以儒释道传统为本,学贯中西,涵容百家的学问,抓住文化“灵魂”这个根,文化“心灵”这个本,砥砺操行,澡雪精神,从圣贤仙佛汇通心宗,从人生本位验证宇宙,拈古提今,学理重行,脱俗谛之桎梏,开学术之新宇,创出一套“自家”学问。

上述关于南师学术思想的这番思考,是从去年我被荣幸邀请参加怀瑾师逝世五周年学术研讨会活动时,瞻仰他的苏州吴江太湖大学堂时开始的。那一晚,月夜清晖,礼拜书斋,游目迴廊,远眺湖山,忽生物我相融之感,物我两忘之慨,这不正是南师生前所启示的禅境么!怀瑾师一生曾经上马舞剑是磊落志士,下马执笔是奇瑰杰才,是个文韬武略的全才,为祖国统一亊业,为学术思想发展,都有杰出贡献。他的一生忠心爱国,赤心爱乡,立德有高品,立功有勋业,立言有道问,这些文化元素在他身上积累为文化基因,应当让它活在当下,种入福田。遗憾的是,我个人未能拜谒生前的怀瑾师,仅得到过有他的签名的赠书,因而不如其他亲切受教的朋友,敢遣春温诉诸笔端。再加上个人学力有限,冗务所惑,愿力未逮,故本文迟迟不能动笔。今谨选怀瑾师博大学问之一隅,就怀瑾师学术思想与巴蜀历史人文环境的文化缘,他对笫二故乡巴蜀的故国之恋与乔木之思,谈点个人的认识。

二、南怀瑾学术思想与巴蜀自然人文环境

南师生在乐清,少年时代在温州。“七七”全面抗战爆发前夕来到四川,“在四川十年”是他的青年成长期。他对浙、蜀两地都有家乡一样的感情。后来,他住在台北,仍然常常强烈地表达他“非常怀念四川”的深厚情感。到了上世纪80年代,他还写诗:“蜀山浙水萦怀抱,况在重洋海外天”。即使在海外,他深情拥抱萦怀的还是蜀浙的山与水。他得到蜀中故人的子女书信,深情地写“口号”诗:“四十年前西蜀,恩情辜负何多?”可见他对西蜀是乡恩难报的情怀。

这种情怀,不仅是他个人生在江浙、成长在巴蜀带来的私人情感,还可以从浙蜀两地更深层次的地域文化交融的历史传统来考察怀瑾师凝汇两地文化的因缘。两地虽隔得远,一在东南,一在西南,历史上却有两地域情感相连的情结。早在唐宋时代就有“世言闽蜀同风”之谚,闽蜀“一路虽不同,相逢则曰‘乡人’。”在文化习俗好尚方面,两地有三点特别相同:一是两地都是“书香之地”,“读书应举”科举考试人数众多。二是“为浮屠氏”者多,佛教氛围浓厚,两地僧侣“并多于他所。”三是“公卿将相大抵多江、浙、闽、蜀之人”。可见闽浙与巴蜀一千多年前就有同文雅、同重禅、同交友的风习。南师以此两地为故乡,应该说,这两地重书香文雅、重大乘佛教与重义交友的历史环境的千年传统,对他有深刻影响和熏习。必须说明,南师学问涵盖古、今、中、外,不是在一时一地,也不只是在乡土故乡形成的,而是以整个中华文化为根基长期熏习而成。不过,也不能忽视乡土文化从小根植于该家乡人的影响。乡土是潜在的种因,任何人也脱离不了故国乔木之思恋和乡土乡愁自幼的哺育,爱国主义精神就是从故乡情感中生发出来的。南师一东一西有两个故乡,笫一故乡是温州乐淸,第二故乡是成都,对他都有深刻的影响,都打上了深深的烙印。这里仅就他与巴蜀的故乡情缘做一些分析。

他对四川的故乡情感大体可分为对四川山水自然生态的眷恋和对巴蜀历史人文环境的感应两方面。

先说第一方面,他对巴蜀山水自然空灵的禅境情怀。举一首他本人自作又喜爱的诗为例子。

读客示嘉陵山水图

峨眉山顶一轮明,

照到人间未了情。

回首嘉陵江畔路,

心随帆度蜀山青。

这是一首兼及蜀山与巴水的乡愁禅境诗,表达了空灵禅境的主旨:

第一句“峨眉山顶一轮明”是从李白的“峨眉山月半轮秋,影入平羌江水流”诗句化出来的“乡月”意境。

第二句“照到人间未了情”则突破了上述李白诗的“乡月”意境,升华为“禅月”境界。“人间世”是“未了情”,了犹未了,未了犹了,“空”与“非空”是情,“有”与“非有”也是情,羚羊挂角了无痕的月色禅悦意境,照出了对巴与蜀的乡愁,又以“情”的“未了”,引出第三句的巴情和第四句的蜀情。

第三句“回首嘉陵江畔路”,是写巴地情。有两重含义:一是可联系唐吴道子在阆中画“嘉陵江三百里图卷”的典故,领悟怀瑾师对巴蜀天地自然之美乃“宇宙之绝观”(唐·王勃语)的爱与眷恋;二是可联系明人杨升庵写金沙江“江声月色那堪说”与写嘉陵江“嘉陵回首转悠悠”的诗句所表达的乡思情感,比较南师的“回首嘉陵江畔路”-句所表达的乡愁意境,两者对嘉陵的回首是一样的,前者是“转悠悠”,后者是“江畔路”,二者异代不同时,但同在江畔路上,回首低眉,辗转悠悠,无限乡思,表达对巴蜀的眷恋是一样的,连使用的词句都一样,这是何等浓烈的乡愁!

第四句“心随帆度蜀山青”,把第三句“江畔路”的“转悠悠”的“心灵”落在了“帆”的实在动作上。尽管帆度东海,人身在东海,但“心帆”还是回皈青青的“蜀山”。此时,猜测诗人定会是在想,我看蜀山多青青,青青蜀山看我亦应如是。此时,诗人的“心帆”也定会是慈航普渡,已到了菩提心的净土境界。

总之,这首诗完整地表现了禅悦境界与乡愁意绪的合一,是一种巴蜀山水自然之神奇而引起的空灵感和走向禅悦美最高境界而开悟的体验。

再说远点,直到百年前,上世纪二十年代,法国人还对巴蜀山水有这样的体验。吕西安·博达尔写道:“四川是中国最神奇的省份,群山环抱,与世隔绝”,“极目远眺,眼前是一片祥和美丽的景象。一层层的稻田,树苗一直爬上小山丘顶。岷江蜿蜒在肥沃殷实、山峦走伏的红土地上……更远处,融入白云的,是山峦。绵延不尽的小圆丘乱中有序,一列列山脉阶梯状地,一直攀上……喜马拉雅山”,“山的怀抱无意中成了天然的囚笼,把六千万男男女女困在笼中,他们仍然生活在孔子时代。唯一的现代化痕迹,是几样用具和枪。”到了三十年代,还珠楼主《蜀山剑侠传》还描绘四川说:“西蜀本来是个神秘之国。”他们所描绘的这个历史传承的百年巴蜀生态环境很少变迁,怀瑾师的青年时期就是在这样神奇的生态环境里获取心灵净化的养料的。他曾自述,“不止我喜欢还珠楼主的书,包括蒋(介石)先生等很多人都爱看”,都“受到还珠楼主的影响”。南师青年时代曾经“认为真正的剑仙可能在蜀山”,他“入川是想到四川寻觅剑仙,学习剑术”。

再说第二方面,南师对巴蜀仙禅入儒,儒化道禅的悠久人文历史环境的“心灯”情怀。

根据谢无量先生《蜀学原始论》的观点,我将巴蜀历史人文环境传统概括为“三合一”的特点:道的“仙源在蜀”、儒的“儒学源蜀”和释的“菩萨在蜀”,三教圆融为一。

道的根柢在仙学,最早的仙学仙道起源于巴蜀,比齐鲁还早。从文献看,蜀王仙化的传说很早,蚕丛、柏灌、鱼凫“皆神化不死,皆得仙道”,望帝春心化为啼血杜鹃,开明上天成为守昆仑之墟的开明兽。这五代蜀王如仙如幻的故事是古蜀仙道文化流传并以仙化为特征的文化想象力与梦想力的真实记录。

这些仙化想象记录已得到考古发现的证实。三千年前的三星堆遗址和金沙遗址出土了大量鸟形,羽翅形,神树人面鸟身形像,着裙人脚踏双飞鸟形象等青铜器物,以及玉琮上线刻羽人,金箔太阳神鸟等玉器和金箔器物,表明上古时期蜀人已广泛存在飞鸟崇拜的信仰,这正是羽化成仙的理念的萌生处。这个理念即成为后来道教教义的核心。东汉张道陵的道教,就是在古蜀仙道这个基础上创立的。羽化飞仙的想象精神,历代蜀人传承,浸润在巴蜀人的生活里,就叫做逍遥自在似神仙的休闲生活方式;浸润在研究思维方式上,就叫做“仙化思维”,用今天的术语讲,就叫做蜀人多浪漫主义,多球型发散性思维,想象力与联想力丰富,故西蜀自古多出文宗,从司马相如《大人赋》游仙,贯穿到扬雄的太玄奇妙世界、诗仙李白的仙化诗,苏轼、杨升庵、张问陶的性灵诗,一直到郭沫若的泛神浪漫,均显示出西蜀是最早的仙源故乡。这种想象精神,还浸润在巴蜀仙友雅集、学仙学道的书香习俗上。宋代文献记载,在简州(今简阳)逍遥山石室发现“汉安元年(公元140年)四月十八日会仙友”的石碑,其年月早于张道陵来蜀创教之时,表明蜀中早已兴起仙友雅集聚会,共同学仙学道的书香习俗。逍遥石室是后来道教洞天的雏型,“会仙友”则是众多同道仙友聚会研讨的称呼,可见巴蜀人的仙友雅集之风的普及和久远。抗战时期袁焕仙先生的灵岩禅七,雅集研判,南怀瑾先生在四川能够自由地或会仙或会禅,或学仙或学道,闭关、习禅、读书、读经等等风尚,就应该是蜀中仙学雅聚风习长期传承和熏染的结果。

以上是道的“仙源在蜀”之风的来源与传习,三千年长缀未绝。下面说一说“儒学源蜀”。

儒家学派是孔子于齐鲁创立的,但“孔子绝不是儒家的开山祖师”(吾师徐中舒先生语),儒家思想的渊源久远,其源头为原始儒学,“五行说”是儒家思想的根源。以“五行”为首的“洪范九畴”,是古人顺应天时地利,重农事重水利的经验上升为天地阴阳宇宙观的理论结晶,是儒学的源头。大禹兴于西羌,是蜀人。他依据“岷山导江,东别为沱”的治水经验,提出顺水之性,崇尚自然,作“洪范九畴”,确定国家社会治理的大范大宪的九大类范畴,提出“五行”以水为首,以水火木金土为序,也就是“天一生水”,这是儒家观念的来源,也是大禹创立的“天道五行”。后来孔子将大禹“天道五行”发展为“礼义学仁乐”为主旨的“人治五行”,主张修礼、陈义、讲学、本仁、播乐(《礼记·礼运》),思孟进一步扩展为“仁义礼智信(《郭店楚简《五行》:“信”作“圣”)”的“德治五行”,再发展演变而为汉代董仲舒的人伦五常说。由这个过程也可看出大禹是原始儒学之祖,是最早的儒家德行的实践者。正因有如此久远的儒源,所以后来,从西汉文翁兴儒化蜀起,进一步拓展了儒风在巴蜀的流布,直到清末尊经书院盛行今文经学,使历代蜀学环境得以成为以“蜀解儒经”为本,贯释道,通百家,“以文辞显于世”,以“文章冠天下”的“好文雅”“重文史”的书香乡风,传承至今。这样的儒统,对抗战时期入蜀的大量文人,如怀瑾师这样的,无疑有有形和无形的影响。

儒与道的源头均在易,蜀地对易学也有特殊贡献。汉代扬雄著《太玄经》,创蜀中世传的“太玄学”,晋范长生创“蜀才易”,至唐形成为李荣重玄学派,至宋明出现苏轼东坡易传、谯定、来之德的易学,形成蜀易学“学古不法古”的特征,被宋代理学家二程誉为“易学在蜀”的独特识见与独特风格。这样的易学独到思维传统也一直在蜀中传承,就如南师抗战时所遇所请学问难的灵岩书院的师友,袁焕仙先生、蒙文通师等,都是这个传统继承的佼佼者。

再说“菩萨在蜀”。“菩萨在蜀”是唐代剑南道梓州通泉县(今射洪县)的故事。一群巴蜀商人到五台山去拜菩萨,有个和尚告诉他们:“菩萨在蜀,你们何必舍近求远?”要他们回蜀中到通泉县灵鹫山灵鹫寺去找一位老头陀,他就是活菩萨。这群商人眼见活菩萨而无法企及,只见到他的影子在石壁上。这个故事说明巴蜀禅学的独到特色:独拜能利益众生的菩萨,顿渐随缘,佛在心中,心性合一。

巴蜀禅系的思想奠基者是唐太宗时的玄奘,他在成都修习五年,播种了“万法唯识”。巴蜀禅系的首创者是唐代智诜。他在蜀中创净众——保唐禅系,融合南北顿渐二宗,“别开一宗”。八祖什邡人马祖道一倡“平常心是道”,创立丛林和农禅制度,使禅学进一步人间化、生活化、社会化,为禅宗变为人间佛教作出了奠基性的贡献。

以后禅月贯休,圆悟克勤、楚山绍琦、破山海明、丈雪通醉、能海、遍能、隆莲等历代巴蜀禅学大师对禅宗发展皆历有贡献,使四川成为中国禅学中心之一,故有“言蜀者不可不知禅,言禅者犹不可不知蜀”之说。

以上分别就儒释道三教三学在巴蜀的渊源、基本特征,及其对巴蜀历史人文环境的影响和作用,做了简短的叙述。其中主要是道的“仙学”、儒的“道学”“心学”、佛的“禅学”三方面构成巴蜀历史人文环境的特色。这样的历史人文环境,已经深化到巴蜀人的生产方式、生活方式、文化方式和思维方式之中,故对在籍巴蜀和客寓巴蜀的文人学士会发生有形无形、或显或密的影响和作用。

如果再进一层深入到社会生活的实际深处观察,这三教不是孤立的、封闭的分散的影响和作用,而是三教圆融、会为一宗,同时又是互竞互融,“与释比较”、“与儒并功”、“与道并玄”的三教三学融为一个地域文化共同体的共识所构成的历史环境、人文环境以及思维空间对于巴蜀人心灵的影响和作用,其特点是“儒仙禅”的共同体意识,即:儒化仙佛,仙化禅儒,禅化仙儒,仙禅儒互化混元为一的共识。这一共识,浸入心田,即成为“心灯”精神。袁焕仙先生与南怀瑾先生在四川首讲“心灯”,秉持“心灯”情怀,就应作如是解。

四川所育养的仙禅儒“心灯”传统的历史人文环境,其由来也是很早的。仙儒相化的“列仙之儒”形象,最早出在西汉赋圣司马相如笔下。到唐代以来,更兴起三教共一道场的教化之风。巴蜀最早的“三教道场”是唐代宗大历二年(767年),建在资州(今资中)的三教道场,由资州刺史叱干公奉御敕所建,老子、孔子和释迦牟尼三圣共一堂,“方丈之间,示我三教”,以便宣示“首唱忠孝”,“已表儒风”,“中含仙道”,“开悟方便”的三教合一的风习。到宋代,“渠城”(今四川渠县)还有个建“三教寺”的故事。最初在“城之绝顶处”建有个佛寺,“而未及儒与道”。后由僧了一将该寺改为“三教神祠”,“中如来,左孔子,右老君像,皆石刻”,并命名为“三教寺”,以宣“三教合一”之理。清人为该寺写碑记,进一步阐述“纯儒释道三教,一而三,三而一者也”,三教合一宗旨皆在“事理乐农桑,俗习正风化”。“惟儒教正中平易,有如日月经天,江河行地”,“不与一切象教同视”,“可见教门虽异,儒理实兼”。这里所阐述的以儒为本、贯通释道的精神,正是巴蜀人所理解的“三教合一”的根本宗旨和文化内涵。不仅三教合一有专门的道场,就是佛寺或道庙亦都贯穿着儒释道经书并习的精神。例如,唐僖宗逃到成都,即将玄中观改为青羊宫,这是巴蜀道教第一丛林。该宫的建设也贯穿了三教会通的精神。唐人乐朋龟专门为道观当重三教合一之理,写了《西川青羊宫碑铭》。他在该铭中称成都为“仙乡故里”,青羊宫是在“太玄城内”、“濯锦江边”化出的老子“行宫”,这是申述青羊宫的“仙道”精神。但他特别阐述这个“仙道”精神是三教合一的:“道儒二门,经纶一揆”;“三千儒术”“九万灵仙”,聚为一体。“分身作佛,济如来千劫之功”。所以老子形象是以“真仙”“羽客”之身,“与释比较”,“与儒并功”,以“大道”为“三教之冠冕”。由此可见,道观虽以“立清静为理,体虚无为师”,但其本质还是“三教揆一”才是“不二之教门”,“真一之本宗”。清代大儒双流人刘沅为重修青羊宫三元殿写碑记,又再次阐述青羊宫的精神内核是儒道结合,“上肖三元(指乾、坤、水)”,“下修人伦之正”,“三元实仅一元”。

巴蜀佛教也是融会三教合一精神的,特别是巴蜀禅宗丛林多是与儒道结合。近年在成都杜甫草堂内发掘出正觉寺碑,是武则天垂拱三年(687年)所建。碑上记行感法师,既是“兼习大小乘”,又是“兼览儒书”。玄奘的二兄长捷在成都出家,也是主讲内学外学,而“尤善老庄”,“为蜀人所慕”。袁焕仙、南怀瑾所居的灵岩山,早在唐代就建有佛道合一的玉皇殿。就这些例子可见儒释道三学三教合一,在巴蜀也是历代佛寺的精神内涵。

袁焕仙与南怀瑾两位先生的学术行止、志向和兴味,就是在这样的三教合一的历史人文环境和自然绝观环境中熏染成熟的,二人的亦师亦友情谊,也是在这两个环境中生长起来的。

袁焕仙先生说到其学术宗旨与历史担当,有四句话,“燃先圣之心灯,续众生之慧命,揭宇宙之至理,轨万有之一行”,这“焕仙四句”,固然是“横渠四句”的“立心”“立命”“继绝学”“开太平”思想的继承、转化和发展,但同时它也是巴蜀文化包容儒释道、圆融三大教的特点的产物和结晶。在他之后,怀瑾先生的学术生涯,我想这样概括:“别裁旁通三大教,五经之首易为先。禅海蠡测契心要,会归一旨天人间。”由别裁旁通,蠡测会归的研究思维,也可看出他在四川所经历的会通兼容、不循常轨的历史人文环境,特别是三教合一的传统氛围,对他也有相当的影响。

三、南怀瑾学术思想新体系,与巴蜀文化的创新会通精神

南师的学术思想体系博大精深,精宏兼备,用舍行藏,燃灯暗室,续古老传统之旧脉,开未来学问之新局,实为洞察自然而接引天地,错综古今而指导人生,经纬心灯而改革社会的真学问。南师倾其一生构建的学术思想新体系,是个值得深入研究的大难课题,需要集中众多学者的智慧来探讨。我也无力回答这个问题,这里想从“会通识”,即历史的透视眼光的视角,考究巴蜀文化“创新会通”的根本精神,对怀瑾师修三教,习三学,含藏业力,成就学问的影响和作用,试作粗浅的探析:

(一)巴蜀文化固有的创新创造精神,与南师学术思想新体系的与时偕行俱新的新境界的关系。

创新和创造精神是种植在巴蜀文化的基因和文脉里面的,上面分析了原始儒学源蜀,古蜀仙道源蜀的开源性贡献,又分析了中国化禅宗禅学,从智诜到马祖道一的奠基性贡献,也就是说从儒道和禅的源头开始,蜀人就具有这种开源性或奠基性的学术创新和思想创造的精神。这种精神从3500年前的三星堆青铜文明时代,直到巴蜀的汉唐时代,一直传承着,创造了不少不同凡响的、令世人惊叹的世界第一和中国第一的历史文化记录。巴蜀精英这种创造创新,勇创一流的文化精神,蜀人司马相如在《难蜀父老》文中有过总结:“盖世必有非常之人,然后有非常之事;有非常之事,然后有非常之功。”蜀人这种不同寻常的“非常”精神,就是蜀人文化创新力和文化想象力最好的概括和写照。尤其是禅宗的中国化的过程,教外别传,不立文字,参话头,打机锋,立公案,这种“非常”为特色的学术思辨精神在巴蜀特别鲜明。南师关于禅宗的研究和演讲,一再强调的也是这个精神。关于禅宗的研究,各种学派讲得很多,意见分歧也大,都不如南师阐释得最为透彻和鲜明,他是在自己开悟得到灵慧的理论基础上,才讲述和撰写出《禅海蠡测》《禅话》《中国佛教发展史略》等学术著作的,才可能对禅宗的公案、机锋、偈语等特征有那么深刻的哲学理解和不同于常规思维的独特见解,这不能不说,南师是受到了巴蜀文脉传承和巴蜀精英根植的“非常”精神的影响,特别是受到了他“那个禅宗的老师”袁焕仙先生“非常”教育思想,即“以心传心”教育方法的影响,这里以南师自述的袁老教育他的故事为例来加以说明。

袁老教南师习禅、研禅分为三步:第一步是用“去、去、去”否定南师自己的诗文,去除“可得心”:南师自述说,别人都满口称赞“我的诗文”,而“袁老否定我的诗文”,“看也不看,往旁边一丢”,还指责说“你懂写文章?去去去!”。第二步是用“一百遍”指定南师读“非常人之传”:“把《伯夷叔齐列传》读一百遍再来谈文章。”第三步是用“不要写了”认定南师已经有了灵悟,不会再坠入文字禅的迷雾。南师果然按袁老要求再次重读早就熟悉的该列传若干遍后,有了灵悟才写了新的文章上交袁老,袁老这时却对他说:“不要写了,你对了。”这是一种“非常”特殊的教育方式,就是要受教者“独超冥造乎语言文字之外”,不泥于文字禅的语句,而是经历上述三步过程,如冯友兰先生所说,获得-种“类似跳过悬崖的内心体验”(《中国哲学简史》笫225页),从而为开悟创造条件,达到“佛”(新的觉悟)的境界,实质就是般若大智慧的新开悟境界。到这个境界,虽然日常生活与行事还是照旧,但因人的思想与智慧的获取方式已换了新境界,因此就像换了一个新人,可以进一步修炼顿悟,达到上升了的“佛(即觉悟)”境界。这时的体验大不一样,会感到凡公案话头皆非实法,而是让语言文字出自于自性的心田,自然流露出来。如果真正做到了熔冶儒释道各家之言,“综贯一家,会归一旨”“只道得一字”也就可以了。所谓“不离文字难为道,尽舍语言始是经”,就是真正获取般若智慧,到了开悟之时的意思(以上概括萧天石评南怀瑾语)。正如清人通斋居士所言:“天下事多从悟入”,“从古作者未有不从悟得。”(《南溽梏语·贵悟》)通过袁师这次特殊的“非常”的“直指人心,见性成佛”的教育方式,南师才体悟到《金刚经》云“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”的禅的真谛,就是“一切事情不论好坏,过了就丢掉,心中决不留”。这样才能心无滞碍,语不滞物,专注心志,返朴还淳,真正把禅学的“唯识”根柢植入脑海里,使他的禅识、禅境、禅悦和禅学达到了新的学术天地,从此受用一生。由这个故事,我们可以体悟到南师所接受的四川老师袁老的教育三部曲,就是“非常人”的“非常”禅学,就是为“顿悟”创造条件的一种特殊教育方法。尽管这种教育方法,还不是开悟,还未达到“顿悟”的阶段,但却是为实现“顿悟”准备了思想纯净、思维换位的特殊条件和基础。袁老是以“中庸胜唱”为旨、禅化仙儒的居士佛学的旗帜,他采用的教学方法就是南师在《禅话》一书里分析的破文字禅,立般若禅的印心之法。南师所体验到的由笫七末那识(我执)飞跃进笫八阿赖耶识(含藏种子义),就是非常之学的非常之识。

为了使一般人更好懂一点,这里不妨从哲理思辨上作点分析。南师所接受的袁老教育“三部曲”就是否定——否定之否定——再否定之否定的思维“开悟”过程。袁老认为南师写的诗文,虽然别人都觉得好,但那只是渐修得来的一点知识和智慧,还缺乏灵慧(也就是般若大智慧),满足于此则容易陷于迷悟,故必须否定,这是第一步。第二步则是通过“否定之否定”,从非常人的非常思维里,例如伯夷叔齐不食周粟的“非常之事”的体验里参究,感悟“心”的过去、现在、未来历程的“可得”与“不可得”,以便进入新开悟“大智慧”的境界。袁师为啥指定读伯夷叔齐列传?此中有深意。孔子对伯夷叔齐耻食周粟饿死首阳山故事有两种评论:一是认为气节可贵,“不降其志,不辱其身”(论语·述而)。二是如果孔子遇到这种境况,自己则不会这样作:“我则异于是,无可无不可”(论语·微子)。前一种态度是执着、我执,后一种态度是随缘,在可执着与不可执着之间。袁是要南选择,南选择了笫二种态度,但这虽然可以从执着境况中解脱,却还未到个人直觉体验的开悟程度,这才有第三步,就是进入“顿悟”,获得豁然开朗的“般若大智慧”创新创造的新境界。这个新境界不仅是指学术和科学研究思维的灵感顿悟境界,更是在道德精神层面获得民族终极价值观、生死观和核心价值观的“佛在心中”(即觉悟在心中)的重新做人的境界。这个境界不是固化的,而是有与无相生相应、我与他无执无住,但又能保持“利益众生”的真善美阶段的恒定境界。所以,这整个过程也就是破“迷悟”到得“顿悟”的知识与智慧获取方式的教育过程。也就是“不立文字,直指人心”,彻悟自心是圣,自心是佛,天地与我同根,万物与我一体的玄思妙悟过程。这正是蜀僧智诜、无相开始,历代蜀僧坚持的“无忆,无念,莫妄”,又回到“平常心是道”的辩证过程。正如南师所说:“禅宗最重人们确有见地”,而不是参话头、斗机锋、破公案。他对参话头持批判态度:“参话头之学兴,禅宗真面目灭矣”,因为参话头、讲隐语,是统治者高压言论政策之下的不得已之事,明清以后就衰落了。“公案”做为入门方法是可以的,但不能做为传心之学的根本途径。

分析到这里,我们可以看出:巴蜀禅学对南师学术的影响和作用,关键就是以“非常”为心,以心传心,指引南师学术研究的方向。换句话说,所谓“非常”之心,就是改变旧的思维定式、思想方法和思维路径,改弦易辙,让大脑成为“超导体”(朱清时先生用的词),走向“般若大智慧”的新开悟方向,甚至于是摆脱语言、文字、概念、思辨、讨论和推理的束缚,直达灵感火花的爆发。反过来说,南师学术对巴蜀禅学,推而及于巴蜀儒学和仙学所发生的影响,还是在“非常”二字上“开悟”,突破了一般“大脑的感知能力和认识能力的极限”(朱清时先生语),起到了“基础性”和“引领性”的文化路标作用。所谓“基础性”是指南师一生为中国学术的文化积累与经典解读所做的日积月累、久久为功的工作。所谓“引领性”是指对中国文化的现代阐释与道路模式的引领。南师一生付出的心血,正是做的这种始终站在学术前沿的探索工作,检看他的一生,就是以独立的独特的、“非常”的文化风骨和器识气度,不断梳理和发展“自家”学术思想体系,不断展现近百年这一代的现代学人古今交错的智慧结晶的一生,是立志“要做中国第一人,绝不做第二人”的非常之人的一生(南怀瑾《我的故事我的诗》第27页)。所以,他的这一生也是同巴蜀结下特殊的互相影响的缘分的一生,“是天造就的”,“很多人一辈子都没有这样的机缘”(朱清时先生评价南师语)。同时,这种机缘还是双向的,是“润物细无声”一样不易发觉的,也是“大珠小珠落玉盘”一样美的享受。这种享受是在“可得之于内,不可得而传”之间,所以,南师的学说很容易就走进从普通人到精英的心里,浸润于心田。而他的“非常”理念和风骨,“非常”胸襟和情怀,又很容易感染人心,潜移默化起到教化作用,却又并不以“大师”“泰斗”“权威”自居,从来不作封闭的“我执”的结论,总是可意会而不可言传,让人领会能够自觉开悟的神妙境界。当然关于顿悟渐修问题,还有各宗各派的解读,这已超出本文范围,不再涉及。

(二)巴蜀文化的会通之学与南师学术思想的“通识”之学的关系。

巴蜀文化凝心聚力的精神内核是蜀学,蜀学是会通儒释道三家的会通之学,也是圆融儒释道三教的“会宗之学”,这是两千年来蜀学的一个根本特点。其会通思想的源头是《周易·系辞传》:“圣人有以见天下之动而观其会通。”这种“会通”思维方式,通俗地说,就是在天下事物纷乱的大衍变动之中,找出共同点和共有轨迹,善于综合推导和提升。儒家经学运用易学“观其会通”的思想方法,会佛与道,通诸子百家,而使儒学成为兼容并蓄的开放性的学术体系。同样,道家与禅学也会通儒学,从而丰富了自身的内涵和思维样式,成为与儒互鉴互融、互借学术术语的开放性学术体系。汉景武之间,文翁兴学于石室,是蜀本土的土著文化融入中原经学的最早的尝试。武帝时期的司马相如仿屈原《远游》,著《大人赋》,是会通儒学与仙学的第一次尝试。他把儒家仙化了,创造了“列仙之儒”这个新名词,跟着仙道化了的“大人”儒,远尘绝俗,羽化轻身,在天上驾龙神游南西北东。汉武帝读后未能被讽谏,反而喜欢起来,“飘飘有凌云之志,似游天地之间意。”可见“会通之学”的效果。《大人赋》是蜀学第一位“通儒”文宗司马相如会通仙儒两学,开启蜀学以重仙化为特征的浪漫主义传统的第一个文化座标。继相如之后的西汉末扬雄,人称“西道孔子”,著《太玄》,以天地人“三玄”“三才”会通合一的模式,把《易》的阴阳二元论与道家的“道生一”的一元论两种世界推衍模式会通起来,推衍为太玄三元论,抓住事物阴阳和合、矛盾双方的和谐状态这个关键环节,会通易、道、儒,使之成为“中和”“中正”“中庸”政治理论的哲学基础。这就是扬雄的“太玄学”,是开启蜀学将宇宙之学与人生之学会通为一体的特征的文化标志。所谓“宇宙之学”,指的是司马相如讲的“苞括宇宙”“控引天地”的梦想世界,是道教讲的“开凿造化”“把捉日月,包裹乾坤”(唐·乐朋龟:《西川青羊宫碑铭》)的玄思世界。所谓“人生之学”指的是司马相如讲的“错综古今”“总览人物”的统体人生、经纬时势的治学途径。玄思梦想精神与宏观统体治学方式的会通与结合,这就是扬马之后传承下来的今文经学为主的“通儒”传统。从扬马到陈子昂、李杜、三苏、张栻、魏了翁、虞集、杨升庵、赵贞吉、李调元、张问陶、刘沅、廖平、刘咸炘,直到郭沫若、蒙文通、袁焕仙等蜀学大师,皆有“比肩相如”,重通儒,重今文经学、重文学与史学、重百科的会通传统。他们都是“吾蜀擅宗匠,天地有大文”(元人张翥语),能会通天地人的通儒宗匠。南师青年时代即来四川,从做人到治学,都受到蜀学传统的熏习,是必然的。例如,除袁焕仙先生在蜀开禅学师儒之新格局的直接影响以外,还有南先生两次赞许清代乾嘉道咸时期的通儒——四川双流刘沅及其槐轩学的影响。他认为“西蜀双流,有刘沅(字止唐)者出”,“以儒者而兼弘道之学,著作等身,名震当世”,“初以博学鸿儒”,“归而学道”,“其以沈潜静定为旨,工夫口诀,采于道家,说理传心,皆撮三教之长;而其实质,亦为儒化佛道之另一教门”,“世称其教曰刘门”。这里,南师指出刘沅是“儒化佛道”“皆撮三教之长”的会通思想家,这无疑亦是南师的夫子自道。

刘沅是新儒家由理学而心学而新心学不断转化时代,承前(宋明陆王)启后(晚清民国新儒家)构建蜀学新心学体系的通儒,是毕生从事中庸、中正、中和的“和合思想”为旨归的文化中国命运共同体研究的会通思想家,是传承孔子创中国私学文脉而开近代师儒新格局的教育家。他的《十三经恒解》是解析四书五经、会通儒释道的新心学会通创新的标志性文献。南师正是从这样的会通创新视角来评价刘沅,评价蜀学的。南师经常讲述:“儒佛道三家学术思想,二千余年间,迹虽相距,理常会通”的道理,其中就包含着历代蜀学会通思维的思想营养的贡献。

(三)蜀学以“训诂”为宗要,上通“义理”,下达“考据”的治学方法,与南师“做学问”,“我不大管考据”“靠理论和实验去证得智慧”的治学方式的关系。

南师也讲到他做学问的思维方式的特点。他认为“偏重或迷信于考据,则有时会发生很大的错误加过失。考据是一种死的方法,它依赖于或然性的陈年往迹,而又根据变动无常的人心思想去推断。人们自己日常的言行如亲历的事物,因时间空间世事的变迁,还随时随地走了样,何况要远追昔人的陈迹,以现代观念去判断环境不同的古人呢?人们可以从考据方法中求得某一种知识,但是智慧并不必从考据中得来,它是要靠理论和实验去证得的。”他晚年更进一步批判了“考据古人的骨头拿来当学问”的现象,著诗《答学人文章考据之争》,他说自己“做学问,我不大管考据的”,认为死考据是“唾余残朽乱抛物”,“庄子说的,这些文章考据,都是拿古人的口水当营养的,千古文章一大偷,都是偷来的,抄来的。‘精气游魂早伏藏’,然后把骨头从坟墓挖出来,推测古人是什么样子。你又不是那个时候的人,怎么知道呵?”

南师这两段话,实质上说到了他一生治学的研究范式和思考方法,牵涉到如何对待汉学重考据的特点和宋学重义理的特点以及汉宋学的弊端问题。乾嘉汉学重在考据,重史料校勘、考释,定正讹,辨事实,在朴学发展上有大贡献。而其流弊则是迷恋和偏执于琐碎,拿古人的骨头当学问,拿古人的口水当营养,被注疏者引入钻牛角尖的境地,只能当个“文抄公”,得不到真正的思想和智慧。怀瑾师反对的是这种脱离元典本来面目的繁琐考据。宋学重义理,但其弊则流于空疏,徒托空言而易坠玄虚。这也是怀瑾师反对的。他的主张是治学当“靠理论和实验去证得智慧”。这些主张,不能说怀瑾师不懂考据,不要考据,恰恰相反,是深懂考据的切肤之言,是具有扎实考据功底的超脱之言。他的上述言论体现了他能够透视解析汉学和宋学,也就是古文经学与今文经学的流俗和弊端,从批判性中找到治学的真实道路。当然,这条道路也包括宋学家、今文经学家和汉学家、古文经学家的真实卓绝贡献。南师没有否定这对立的两派的基本治学方向,而是避其两派流弊,把考据与义理会通圆融起来。会通圆融的方法就是“理论(创新)+实验(实践体验)”。其方法与路径是:

在探析经书元典原本原文真实史料的基础上,从前人、古人学术真实的历史渊源和历史语境入手,先用前人古人本身的话语,直解前人古人语境,探求前人、古人思想的真实,然后再以今人视角、今人话语加以检视解析,从中还原历史的真实,找出历史的经验,点晴历史的智慧,提供现实的答案,求得真知,获得般若智慧,用以净化自己的身心。这套治学路径和方法,绝不同于拿考据古人骨头当学问炫耀的名利场,只知争斗名利,“可笑承虚诸野犬,却来啃骨斗名场。”“承虚”指的是“宏论的空虚”,“啃骨”指的是泥于章句的“死考据”,这两大弊端都是南师观察和亲历的当今时代轻浮的学术失衡的弊病,所以痛心疾首,甚至于“骂人啦”,实际上就起着当头棒喝的作用,直至今天犹是指路的警钟。

南师“靠理论和实验”证得“智慧”的治学范式,正是历代蜀学家思考的重点和治学途径,两者有着高度的一致。例如清代刘沅治学,为避注疏考据之迷惘,又避徒托空言之大乱真,独抓住“训诂”环节以沟通形而下的考据和形而上的义理,以此作为求真知学问的治学途径。他的《十三经恒解》就用的这种思想方法。当其时,一般读书人解析经典的方法分为“著作、考据、训诂”三途。就一般士林风习,认为个人解经义理的“著作”是上等的,其次是章句考据之学,而根据经书章句文义“训诂”原典的根本宗旨的方法被认为是“下”等之作,为士林所不屑。而刘沅独抗时俗狂流,高扬“训诂”路标,走了一条独特的治学之路。他分析“著作”的空疏,表面是高谠宏论,实则是妄自尊大,妄议是非,是经书义理的“大乱真”,“修己治人之术”的大歪曲。而“考据”一途又耽于寻章摘句、索瘢片言,抄来袭去,引起元典文本的是非,钻牛角尖“毫无坦途”。这里,刘沅破解对乾嘉汉学考据的迷恋和对道咸以后兴起的宋学义理的空疏的思想,同当代怀瑾师的思想是高度一致的,可视为蜀学传统的承传,这个定语应不为过。

刘沅治学独选“训诂”为宗,以“训诂”为关键枢纽。既以形而下的考据为实学之基,找出元典为依据,离其章句,核其指归,从章句考证处解析经传元典之源流,“训诂”出正确的史实依据;同时,又“训诂”元典义理,在元典之内寻找“吾心之天理人情,中正之秉彝”,而不在元典之外,游学无根地妄点古人之意。以坚实的史料史实把经典原生点、原生态、原史意落到实处,成为不刊之论。通俗地说,抓住“训诂”治学,就是抓住了元典的真精神,而不是灌输“心灵鸡汤”。这是历代蜀学家治学的精神。早在汉代“(扬)雄少而好学,不为章句,训诂通而已”。直到当代郭沫若,虽有坚实卓绝的小学(文字学)工夫,但也只是做为工具而已,重在探求思想原点、经典义理。这个特点,可谓蜀学古今一脉相承。所以,我们这里根据怀瑾师与蜀学传统的治学范式一致的考察,考虑到四川现当代蜀学,尤其是抗战时期的蜀学发展环境,得出怀瑾师学术范式受到蜀学传统的深刻影响,应该是能成立的。何况南师还把蜀学以“训诂”沟通形而上与形而下两头的治学范式,提升和发展为以“理论与实验两头求证真智慧”的治学范式,其中的渊源因果和时代发展关系是很明确的。

(四)巴蜀禅系重“修证”的特征与南怀瑾先生学术思想以“确有见地”为宗旨,重力行修持实证的关系。

南师关于禅的实质重在“修证”的理念,在他有关禅学的著述中随处可见。他认为“历隋唐以后”,佛教“一直成为中国学术思想的一大主流”,它的功绩在“领导学术,贡献哲学思想,维系世道人心,辅助政教之不足”。因此,赞许“它是哲学的哲学,宗教的宗教,一点也不为过。”(《中国佛教发展史略》434页)“因为,它有宏博的宗旨,湛深的教义,智周万汇的思致,广大圆融的说理”,所以“未来佛学的前景”,“如就宗教信仰来看”,其旧径路也许“似乎越走越窄”,而“如就学术思想而论,它的新境界,必将愈拓愈宽。”这是南师经过若干年研究后,对禅宗、禅学的基本性质、历史渊源、发展脉络和基本走向的总结性看法。从中我们似乎可以挖掘出来南师的“禅”的未来走向的理念:也许就“禅宗”的宗教性而论,旧路子会越走越窄,需要革新。而就“禅学”的哲学性而论,新境界只会“愈拓愈宽”。但“处在二十世纪的科学时代”,佛教界能认识到这个特征的不多,原因在人“说理者多,修证者少”,“已经发现有许多歪曲的理论,这是一种极其可怕,自毁教门的危机。”挽救危机的唯一方式,就是回复禅的“修证”传统,“以人人身心为实验的条件”,“身体力行”,“躬行实践”,“向自证自省去努力”,“才可以求证到一个圆满的答案”。正是基于学术研究当重“修证”的思想,南师才得出结论说:“禅宗最重人们确有见地,佛教称佛为大雄。”可见对“大雄见地”修证的不懈追求,正是千年以来推动禅的中国化的发展历程的独特精神力量的体现,也是中华民族文化重理念、道德和智慧的修证实践,重气度、神韵和风貌的身心修养的体现,更是对民族精神创造的热力自信的体现。所以,禅在中华文化的传统格局中,能够成为既化儒又化道(同时又受儒、道之化)的生生不息、发展壮大的始终充满活力的精神基因,成为融古通今、交流互鉴、开放包容的、富有永恒魅力的中华文化不可或缺的一支重要文化主干元素。这是南师一生多年研究的经验性总结,也是他学术思想的菁华,还是他在儒释道的全面研究中偏重于禅学的一个主要原因。

应该说,这种重会通修证的学术风格、学术重点和学术术语的形成,与巴蜀禅系传统作为根植怀瑾学术思想的肥壤沃土之一有莫大的关系。

巴蜀禅系重修证、重会通,是历史传统。初唐时期的玄奘选择来成都修证习律受具足戒,长达五年之久,就是因为成都比较当时残破的长安具有佳好的转益多师于讲寺、修持元典于法门、高僧大德仙友雅集的修证问道的环境。玄奘唯识法相学的修证,也为巴蜀禅系的起源和形成播下了种子。其后智诜在资中德纯寺与其系下弟子创净众——保唐禅系。他是五祖弘忍弟子,与南宗惠能、北宗神秀是师兄弟,他的修证思想有兼容南北二宗,顿渐随缘,中和为正的特点。其再传弟子无相是巴蜀禅系的标志性人物。他提出“六字”(“无忆、无念、莫妄”)的修持理念,是对惠能《坛经》的新解,把《坛经》所云:“无者,无妄想;念者,念真如”的“无”与“念”两字落实在无妄想的定力和求真如的解脱上,从而为戒定慧三学找到“总持门”,成为“般若三昧”简要修持途径,为由禅(宗)入净(净土宗)开了方便之门。

处寂、无相的弟子、成为禅宗八祖的马祖道一及马祖弟子百丈怀海,会宗曹溪心法,对创立丛林制度、农禅制度、清规制度作出了开拓性的贡献。到无相的再传弟子,蜀人圭峰宗密是“禅藏”编纂第一个集大成者,明确主张三教一体,“孔、老、释迦,皆是至圣”,“内外相资,共利群生”。他以唯识学为根基,会宗佛教内华严、荷泽、贤首各派,综合律、礼、忏,成为“三昧忏法”。

圭峰的同时代人,蜀僧德山宣鉴是“一花五叶”的分灯禅的奠基者。他的主张是借“一机一境”的修证,一刹那获得理悟行解,从而提升获取智慧与知识的能力,这是禅家最常用的方法,南师总结为“理虽顿悟,事资渐修”的禅法。袁焕仙先生教育南师的方法,就是这种禅宗思维范式传承的方法。南师在《禅海蠡测》中对此做了这样的总结:“所称顿悟证得者,实自渐修而来。顿者,指渐修之最后一刹那也”。不过,顿悟“终须渐修而圆",“不是一番寒彻骨,哪得梅花扑鼻香”。南师认为这套思维路径是中国独有的禅法。就是这个“悟”字,也是“禅宗传入吾国后,特有之一名辞”。南师特别讲述这个“悟”乃“属证悟”,是“根本智”与“诸差别智”的兼容与会通。进-步说,“根本智”对“诸差别智”而言是“兼容”,“诸差别智”对“根本智”而言是会通。“会通”于上,“兼容”于下,就是“联想及于开悟”的根本方法。南师的这些总结性见解,应当说包含了“蜀禅”会通仙、儒、禅所提供的思想养料与精神遗产。

宋代承传蜀禅善于会通三教修证的最突出的代表,是成都昭觉寺的圆悟克勤,他在荆南碧岩寺撰著的会宗性著作《碧岩录》成为必习的禅学“宗门第一书”。

元明清直至现代,南师称之为禅宗的“寒冬清冷”,“心灯欲堕",“几趋衰落”的幽壑时代。在这个时代,禅者多“晦跡韬光”而“尚修持”。但在蜀中有所不同,反而从宋代起“居山闭关打七之事,相率成风”。明代蜀僧楚山绍琦、聚云吹万是明代禅宗修持与会宗的代表。明末清初蜀僧破山海明则是“打七”之风的创始者之一。“打七”就是仿效佛祖在菩提树下七日证道之举,闭门静七,“尅期取证”,为开悟开一方便法门。这个方法多被现代高僧居士用为闭关读书、静思静虑的修心之法。如从学问角度看,这也是蜀中禅友从东汉就开始的仙友雅集、会通得悟的好方法。南师禅学的第一步修炼就是在袁焕仙大德的灵岩“打七”会上开始的,以后在袁老的维摩精舍得到新的印证和新的精进。南师在峨眉山大坪寺曾“三年闭关,阅全藏竟。”在那里读完了该寺所藏全套《大藏经》。他又清居五通桥,览《永乐大典》,远游康藏,探秘密宗,游学滇池,回家乡读《四库全书》,从而取得了“博览法藏,独契心源”的充裕时间和广阔空间的最佳效果。应该说这是蜀中的书香和禅学生活环境,包容各宗各派的宽松环境,给他带来了“修证”——“理论+实验”——的优越条件。这对他成长为一代宗师和通儒,百科全书型的思想家,是有相当助益的。

四、以“独契心源”为宗旨,总冶儒释道各家之言

南师学问是博杂的,又是精纯的,故很难以一言概括其思想体系、学术体系和学科话语体系。南师学问又是发展衍化、变动不居的,是开放而不封闭的体系,是有核心而无边际的体系,这又增加了我们学习和认知的难度。就他一生的思想和行止而论,他的因应历史变局的顺变解读和紧随时代趋向的随缘解读,又是交织在一起的,我们能感受到他学术与时俱新的一面,又分明觉得他学术更有坚守传统、与时恒定的另一面,不深入研究,是难以把握的。他的一生有几个发展阶段,仅就学术(尊德性与道问学)生涯而论,初有幼学于斯的家乡江南温州阶段,继有成学于斯的第二故乡四川阶段,再继有中国海峡两岸台湾阶段,还有改革开放后中国海峡两岸大陆阶段。在这几个阶段中,他的坚守文化传统的初心始终又同他与时偕行的轨迹结合在一起,不通读全人全书是难下断语的。何况他还有在祖国统一大业和维护中华民族命运共同体方面的重要贡献,更显得复杂,难于把握他的一生。我没有通读过他的全部著作,至今只是努力拜读了他的-些主要著述,我个人最契心的体悟和体验,就是南师所常讲的“心”字,也许是他学问最主要的核心。以“独契心源”为宗旨和皈依,熔冶儒释道百家之言为一炉,这就是南师学术和学问的根本。他常讲述:从心源自修是“自心”,从心源利他是“印心”。“自心”与“印心”的修习就是人的“良心”。人类良心从“人类心”发展到“宇宙心”,就是天地人合一的人与大自然命运共同体的共识心。这也许能够概括南师一生学术的走向。

请先看一看南师挚友萧天石先生为南师《禅海蠡测》一书所写《剩语》对南师的评论:

他说南师是“冶儒释道各家之言,而综诸一贯,会归一旨,倘非能大海之纳百川者,曷克臻此?”学问家如果缺乏海纳百川,有容乃大的气概,又怎能成就人生的大学问?他又说:虽“融会众流,归趣大海”,但又有个众流必须定向的问题:“要皆言必有宗,指归至当”。也就是说,所言必有文脉所宗,指归必有心性至当,不是众溪乱流,心无所归。所归就归在“自心”二字上:“能彻悟自心是圣,自心是佛,则触著便了,更无余事。天地与我同根,万物与我一体,岂可因门庭设施,而分宗分教,俨然门户峥嵘,自生差别哉!”显然,有分宗分教、分别门户之差别名利心生,则不能达到“自心是佛”“自心是圣”的觉悟了的“自心”纯净境界。他认为南师由于具有无差别的圣佛觉悟的“自心”,因而能“超情离见,迥出格量”。而炼出了超名缰、离利索的“情见”,就能形成圣佛境界的格调雅量,故南怀瑾能“得以博览法藏,独契心源”,能从众多法藏里,独拈出“心源”二字,就是“提持纲要,语不滞物”的根本,就是“返朴还淳,泥涂轩冕”的去心魔的方法或根本途径。只要抓住“心源”二字,即使信仰禅宗,深习深契,也不会堕入“以话头为实法”“以棒喝作家风”的文字禅邪风之中,而是“横说竖说,话语由自性心田中流出,绝非如优人俳语者可比。”所以从“心源”处习修心性,就是南师之学的本质。萧先生说《禅海蠡测》“是书虽累十余万言,要亦只道得一字”(以上见萧天石《禅海蠡测剩语》)这个字是什么?萧先生没有说,只说了“著不得”,这是禅语。从传统文化学的视野看,这个字就是“心”字。中华传统文化中,因孔孟的“心”字而发展起来的学问就是“心学”。“心学”成为显学,渊源于(唐)韩愈、李翱,至(宋)陆(明)王而标异于程朱的儒家道学,吸收禅宗而成“宇宙即吾心,吾心即宇宙”的心学。到近代,心学从传统形态转化为现代形态,即成为“新心学”,也就是现代新儒家。总之,从第一代新儒家程朱道学,转化为第二代新儒家陆王心学,再转型为现代新儒家的新心学,这就是心学发展的历史轨迹。“心学”是塑造心灵的学问,是培育滋润精神家园的学问。陆九渊批评“今之学者读书,只是解字,不求血脉”(《象山全集》卷三十五),他主张的这个血脉就是“心”的灵契:“心即是理”,都是就贴近精神家园,就文化为魂而立论的。南师在多种场合阐述“心学”的渊源和根本精神,他是服膺心学历史传统的,服膺于其师袁焕仙先生“契入心要”的。他本人更认为“佛法之言心言性”就是“本体论”。禅法就是“世出世间,一切事物之理,统摄于一心”,是“宗门心法之要。”(《禅海蠡测·心理与生理》)他从“心法”、“心宗”和“心髓之学”三个层面分析禅宗:

如,南师评《正法眼藏》:“乃称佛之正法,只有此心法为正”,“此为无上第一正统,别于遗蕴。”这是说“心法”为正。

南师分析从达摩以来“传吾佛心宗”,从二祖神光开始,以《楞伽经》开启“印心”传统,六祖惠能改用《金刚般若波罗密经》以印心。这个“印心”传统正是对“自心”传统的补充,前者是利人,后者是自修。这个“世出世间”的心宗传统,“简捷提示,契理契机,深合中国民族文化特性”(《禅海蠡测》),故它能浸染于儒家“高人处士”和道家神仙们,形成相同志趣的不慕虚荣、轻生死、重去就的清风亮节,成为“民族血统中的中国文化气节”,“世出世间的典范”(《禅话》),以上是论心宗。

南师更进一步申论“心髓之学”,他认为“禅宗为佛法画龙点睛的心髓之学”。他详尽分析“孔孟心学不传之秘”(《禅海蠡测》),是因儒学趋向保守、封闭、固化。打破儒家这种保守局面的是禅宗“传佛心法”,韩愈“实则受禅宗传心之影响,而目儒学为道统一贯之传。”(《禅海蠡测》)李翱《复性书》阐述性情说,不过乃是人“出入佛学”,虽“仍未彻底“(《禅海蠡测》),但韩李始,禅宗心髓之学已逐渐深入儒家,南北宋诸大儒“皆出入于佛老之间”,从周敦颐、邵雍、程灏、程颐、张载,到朱熹、陆象山、吕祖谦,“继往开来南北宋间八大儒”“为圣贤授受一贯之心学,阐明仁义之说,演绎心性之际,为远承先圣之道统。”正由于南北宋八大儒为代表,得心髓之学的滋润,才打破了儒学封闭保守倾向,重新复兴儒学的开放包容的道统,“而大乘之慈悲济物精神,与圣人王道大同思想,功成辅翊,蕲向吻合,故儒佛之间,融合无间。”(《禅海蠡测》)这是论“心髓之学”。

南师以上逻辑进程,从心法、心宗和心髓之学三个层面的历史发展,论证儒释道三家融合无间的本体就在“心学”。而禅宗的心学尤其起到了“佛化儒家”的作用:“宋代大儒学者认为佛化儒家,从禅论道者之领袖如陆九渊,亦公认其事。”(《禅海蠡测》)儒释道三家“融合无间”的学术能够一直支配东方学术思想的原因也在于此。故南师总结中华学术趋向是“吾国学术,历来自儒道两家并驱以来,至后汉历南北朝而至唐,突然而有佛家加入,实质渐变,至北宋为一大转纽。而承先启后,一直支配东方学术思想者,亦始终不离儒佛道三家之学”(《禅海蠡测》)。所以,我认为用“心”字,用“心学”二字来概括南师之学是合适的,说他是重视以文化为立国之本的新心学家也是恰当的。

南师的新心学是从传统文化的创新性转化来的,也是适应现代文化对传统的创造性发展而来。南师的新心学,即心源学,前已述及,有三个递进的层次:就是人心、人类心、宇宙心。这三个层次也是陆王以来直至现代新儒家的一贯的主张。但南师作为现代新心学家,与其他新儒家新心学家不同,有他自身独立的思想、思维的逻辑进程与历史进程,有他个人个性的随缘造化语境的特点。试简述如下:

(一)南师讲“人心”,首重“心王”,即良心,也就是清代四川双流巨儒、南师所崇拜的近代开端启蒙思想的新心学家刘沅所讲的“天理良心”。这个“心”的关键是要落实在重民用、重民彝、重民生、重践行上。刘沅是落实在人伦日用上,而南师是落实在“利益众生的慈悲心”上,要让“娑婆众生,得此心法要门,皆可见性立地成佛,其直接了当如此,其功勋德业,诚欲赞而无辞焉”(《禅海蠡测》)。在他看来,“心法要门”是“直接了当”的学问,是“心要真实求证的见地”,“重在行证”的实践的学问。更进一步,他认为“心法”当贯彻一生,而不是一时一地,不是“棒喝作略”,而是“理事並行”于一生,故人生当秉持初心,“佛为心”就是最高的境界。

"佛为心”有多重解读,暂可释为践行与哲理两个层面:从践行讲,是“以出尘之心为入世之行。”从哲理讲,则应是南师解释的“心王”,也就是袁焕仙先生讲的“心灯”(“燃先圣之心灯”),指的是诸心的主体、中枢和统率,禅宗又叫“真如心”,更明确地说就是指唯识学的第八识——阿赖耶识为“心王”,为“心灯”。

在唯识学上,阿赖耶识的意思是“含藏识”,是含藏了前六识感观带来的意识,而又清除了第七识的“我执”,因此是最高的智慧。而第七识“末那识”,只能称为“意”,因为它只是指向内思量的“内在自我”,自然容易被“我”的意识污染,故只能称为“意”。前六识则只能称为“识”,是未脱离身的“实相”的识。只有第八识,阿赖耶识,才能掌握一切人生宇宙现象的真正的因果规律,达到“俱时因果”的理想境界。

正如宗性师所言:“在唯识佛法看来,一切人生宇宙现象的发生发展无非是潜隐的种子和显露的现行两个层面而互相依存的起伏运动”,“这种起伏运动是通过阿赖耶识这道关卡作为枢纽而展开的”,潜隐和显露两个层面“互为因果”,“潜隐的种子就是一切人生宇宙现象显露现行的因,而显露现行的人生宇宙现象便是潜隐种子的果”,反过来,“显露的现行就是因,而潜隐的种子便是果。”“三法展转的起伏运动还是在同一刹那下完成的,这便是唯识佛法的因果同时思想。”(宗性:《问学散论》“试论唯识佛法的因果同时思想及意义”一文)由此可见,“识见”与“现行”互为种因,是因果同时的,以儒家观点看这便是“知行合一”,便是“为仁心仁行之当然事”。以道家观点看这便是“玄思”与“妙行”合一。不过,在这里禅宗的唯识观讲得更透彻,那便是“知”与“行”是刹那间同时的,反过来说,“知”与“行”也是不离刹那间的,甚至是贯穿一生的,是人一生中刹那须臾未离的,这便上升到人生观、世界观的价值层面了。只有觉悟了的人才能领悟这因果刹那同时的“唯识”智慧。佛教就称这个悟了唯识之“慧”的人是“佛”,儒家则称他为“圣”,道家则称他为“仙”。由此可见,儒释道三学阐述的知行关系中,只有佛教说透了“唯识”现行的精髓,它贯穿于人一生的“心髓”,是形而上哲理智慧的最明慧的表达,是对人心的形而上理念的最高分析,由此生发出人类或民族的理想精神、梦想精神和智慧精神,故南师要讲以“佛”为心,认为这是“心王”,也就是“心”的根本。他对神秀的“观心论”有深入的阐发,“心”要观,要行,要实在,这便是“心学”的最后落脚处,故南师强调说:“立地如钉,无事不成。”

其实,道、儒也皆可为“心”。但南师为什么不说儒与道为心呢?这是因为基于上述的分析,南师认为“佛为心”,“为心王”,是最高的哲理,也是最高的玄思,是最恰当地体现了时代最深刻的需要,因而他要以“佛为心”作为他的价值观的总体要求,其实质不过是“中国文化”为心的代名词。中华文化儒释道三大主学都是互为“心”的,也都是互为“骨”,互为“表”的。

(二)南师讲“人心”,其心髓,即其根本旨趣是指的“人类心”,也就是人类命运共同体共识的“心”。同时也是指的“宇宙心”,即人类与大自然命运共同体共识的“心”。

南师从“唯识学析心之法相”出发,研究人的“第八识”所含的天地、万物、心物同根同体的内涵。他说:“若唯识所说第八识阿赖耶识(含藏持种之义)”,“通含山河大地之种子”,“乃心物一体,天地同根,万物一如,此中事之与理",“皆极论此二者一元矣。”这些话中,“心物一体”指人类命运共同体,“天地同根,万物一如”指宇宙大自然命运共同体。南师特别强调这是极论所举天地、万物、心物之间关系的“一元论”,这是很有道理的。

从中国哲学之源和思维方式看,《易》的阴阳观是二元论。“道”的“道生一”是一元论。儒的“天人合一”,到汉代扬雄发展为“天地人”合一的太玄三方,则是一分为三的三元论。易、道、儒三者的逻辑思维方式,可以归纳为:或对立面的统一,就是“合二而一”:或统一的对立两面,就是“一分为二”;或天地人三方的和谐,天地之间人为贵的“中和”状态,这便是一分为三。

佛则将这几方面认识统一起来,提升到天地人万物同根一如的共同命运观,这是中华文化和谐思想的共同基础和共同根源。南师就是从这样的哲学高度来研究和阐发这个万物一如的“一元论”的,这是对“三界唯心,万法唯识”这句人所熟知的佛理最本质最明晰的概括和阐识。这其中包括着“人类心”和“宇宙心”两个层面。南师咏道:“一生志业在天心,欲为人间平不平。”人心+天心,就是南师的人类心和宇宙心,这二者的合一,就是一元论。

南师从人类文化学的高度,从多层面阐释了天地人我与宇宙和谐合一的“一元”观。他说:“人,充满了多欲与好奇的心理。欲之最大者,莫过于求得长生不死之果实。好奇之最甚者,莫过于探寻天地人我生命之根源,超越世间而掌握宇宙之功能。由此两种心理之总和,构成宗教学术思想之根本。西方的佛国、天堂,东方的世外桃源与大罗仙境之建立,就导致人类脱离现实物欲而促使精神之升华”,“力求超越物理世界之束缚,以达成外我的永恒存在,进而开启宇宙生命原始之奥秘”(南怀瑾:《楞严大义今释·叙言》)。我们知道,汤因比《历史研究》曾专门阐释人类好奇心是人类创造文化的内在动力。南师强调人类好奇心是探寻天地人我生命和宇宙的根源和奥秘,同汤因比的文化观是一致的。南师的学术思想是定位在对人类生命质量、人类文明“命运与共”“互学互鉴”“相交相融”的共同价值、人类与自然生命的一体化、人类文化心理对真善美的追求等方面的探索和研究上的。他的目的就是要用自己一生的学问来证明:“身为中国人,更不能不了解自己文化的真象”,“北有黄河,中有长江,南有珠江流域,综罗交织而灌溉滋茂了中国文化生命”(南怀瑾《禅宗与道家》)。因此,作为中国人要以“中国文化生命”为立身立德之本,要充分认识它是“国家之魂”,是对于人类社会面临危机和时代问题的挑战的回应。南师一生的学问就以这个中国人真善美之心为终结点和结穴处。

我还想补充一句研究阐释南师学问后的一点心得:“如果不了解中国文化真象,不能深刻理解中国文化生命,就没有文化自信的根基,只会游谈无根,就不能算一个完全的真正的中国人。”这就是我对南师学问的最深切的体会。

南懷瑾文教基金會
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功勳富貴原余事,
濟世利他重實行。

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